Viziunea creștină asupra sexualității

În această seară aș dori să ofer o reflecție asupra viziunii creștine asupra sexualității. Dar, pentru a face acest lucru în mod corespunzător, trebuie să pornim de la o convingere fundamentală: sexualitatea, în perspectiva creștină, nu este în primul rând o problemă morală, nici pur și simplu un fapt biologic, nici o chestiune privată redusă la instincte. Sexualitatea atinge însăși inima persoanei, pentru că privește modul în care bărbatul și femeia sunt făcuți pentru dăruirea de sine, pentru relație, pentru uniune. Tocmai din acest motiv, atunci când este trăită bine, devine un drum de maturizare și bucurie; atunci când este deformată, devine unul dintre cele mai profunde locuri ale rănilor, egoismului, fricii și singurătății.

S-ar putea chiar începe cu o replică umoristică: în căsătorie, mai întâi sunt „cuvintele mari”, apoi „cuvântele mici” și apoi „cuvintele rele”. Ne face să zâmbim, dar surprinde ceva adevărat. Foarte des, relațiile umane se deteriorează pentru că ceea ce trebuia să fie dar devine posesiune, ceea ce trebuia să fie încredere devine suspiciune, iar ceea ce trebuia să fie comuniune devine rivalitate. Sexualitatea este tocmai unul dintre locurile în care această tranziție apare cu o forță deosebită. Nu este ceva secundar. Este una dintre dimensiunile în care fie egoismul este rupt, fie egoismul se întărește și se fixează.

Pentru a înțelege acest lucru, creștinismul nu începe cu omul închis în sine. El începe cu Dumnezeu. Și aici întâlnim prima mare surpriză: ce are Dumnezeu de-a face cu sexualitatea? El are totul de-a face cu ea, pentru că dacă Dumnezeu este perfecțiunea tuturor lucrurilor, atunci El este și perfecțiunea relației și a iubirii. Dumnezeu nu este singurătate absolută. Dumnezeu este Treime. În Dumnezeu există, din veșnicie, comuniune, reciprocitate și dăruire totală de sine. Dacă omul este creat după chipul lui Dumnezeu, atunci și omul poartă în sine această vocație la relație.

Sfântul Toma de Aquino definește iubirea ca o forță unitoare. [Toma de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 28, a.] 1.] Este o formulă simplă și profund bogată. Iubirea tinde spre uniune. Dar tinde spre uniune nu prin abolirea diferențelor, ci prin a face din diferențe condiția pentru dăruirea reciprocă de sine. De fapt, fericirea crește atunci când unirea se extinde, când binele împărtășit face posibilă o comuniune mai mare. Din acest motiv, creația nu este un act arbitrar. Dumnezeu creează pentru că vrea să comunice bunătatea; vrea să facă alte ființe să participe la comuniunea iubirii. După cum spune Toma, unirea este rodul iubirii și toate lucrurile purced de la Dumnezeu în vederea însăși bunătății divine. [Vezi Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 44, a. 4; I-II, q. 28, a. 1.]

Înainte de a-l crea pe om, Dumnezeu creează îngerii. Și ei sunt chemați să iubească și din acest motiv li se dă libertatea. Dar libertatea este dramatică. Se poate deschide spre dăruire sau se poate replia în posesie. Unii îngeri au acceptat să fie iubiți de Dumnezeu în condiția lor de creaturi, adică în dependența și limitarea lor. Alții doreau să fie iubiți pentru excelența lor, aproape ca și cum ar fi fost egali cu Dumnezeu. Păcatul începe atunci când creatura nu mai acceptă să fie primită, ci vrea să se întemeieze. Nu mai vrea să trăiască după logica comuniunii, ci după logica competiției. Nu mai dorește unirea, ci puterea.

Asta de întâmplă de obicei cu demonii, despre care știm că se luptă unii cu alții: cine este mai puternic decât celălalt? Este în joc multă invidie.

Și în acest punct apare omul. Dumnezeu creează o ființă și mai uimitoare: nu spirit pur, ci o unitate de spirit și trup. Omul este persoană, dar o persoană trupească; nu divină, nu angelică ci o persoană umană trupească. 

Acest lucru este decisiv, pentru că înseamnă că trupul nu este un înveliș exterior, nu este un accesoriu, nici nu este o închisoare. Trupul aparține adevărului persoanei. Persoana umană nu „are” pur și simplu un trup. Într-un sens real, persoana umană este un trup animat de un suflet spiritual. Prin urmare, vocația la iubire nu privește doar intelectul sau voința, ci și trupul. Sexualitatea nu este un accident marginal al existenței noastre. Este înscrisă în însăși ființa persoanei.

Cartea Genezei exprimă acest lucru cu o densitate extraordinară: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său; bărbat și femeie i-a creat”. Aceasta înseamnă că imaginea lui Dumnezeu în om nu este doar spirituală, ci se exprimă și în diferența sexuală ordonată spre comuniune. Bărbatul și femeia sunt egali în demnitate și diferiți într-un mod complementar. Această diferență nu este un blestem care trebuie depășit, nici o construcție arbitrară care trebuie reinventată la nesfârșit. Este o formă primită, o structură originală de dăruire de sine. A fi sexuat înseamnă a fi constituit într-o dinamică de deschidere reciprocă.

A doua relatare a creației face acest adevăr și mai concret. Omul este plasat în grădină, în centrul creației, cu o responsabilitate: să cultive, să păzească, să recunoască binele propriu al lucrurilor. Și, în același timp, i se pune o limită: să nu mănânce din pomul cunoașterii binelui și răului. Semnificația mai profundă a acestei limite este esențială și pentru tema noastră. Omul este liber, dar nu în mod absolut. Adevărata libertate nu constă în deciderea arbitrară a ceea ce este bun sau rău, nici în reinventarea propriei ființe.

Adevărata libertate constă în recunoașterea realității și în încrederea în Cel care ne-a creat. Fără încredere, nu există libertate deplină, pentru că fără încredere creatura se detașează de adevărul propriei ființe.

Apoi vine unul dintre cele mai frumoase pasaje din Scriptură: „Nu este bine ca omul să fie singur”. Această singurătate originară a bărbatului nu este pur și simplu nevoia de companie. Este descoperirea unei incompletitudini. Omul știe că este făcut pentru unire, dar nu găsește încă în fața lui pe cineva care să-i corespundă trupește și personal. Întreaga lume creată trece prin fața lui, dar nu există „un ajutor potrivit pentru el”. Aici înțelegem atât singularitatea omului în raport cu animalele, cât și necesitatea femeii. Femeia nu intră ca o adăugare secundară, ci ca revelația vocației conjugale a bărbatului.

Când în sfârșit apare femeia, bărbatul cântă: „Aceasta este în sfârșit os din oasele mele și carne din carnea mea”. Este primul cântec de dragoste din istorie. Pentru prima dată, ființa umană vede în fața sa pe cineva care este cu adevărat altul decât el însuși, dar de aceeași demnitate; diferit, dar corespunzător; distinct, dar ordonat spre unire. Și apoi Scriptura adaugă: cei doi vor deveni un singur trup. Nu spune o singură emoție, un singur sentiment, o singură atracție trecătoare. Spune un singur trup, adică o comuniune personală care implică întreaga persoană, inclusiv trupul, în adevărul dăruirii de sine. Și adaugă mai departe: erau goi și nu le era rușine. De ce? Pentru că înainte de păcat, trupul celuilalt nu era perceput ca o ocazie de utilizare sau posesiune, ci ca o chemare la dăruirea reciprocă de sine.

Aici atingem un punct decisiv pentru o adevărată antropologie creștină: sexul nu coincide pur și simplu cu organele genitale. Sexualitatea este mult mai profundă. Este identitatea înscrisă în trup de la început, constituind bărbatul și femeia ca fiind complementari. Organele genitale sunt o expresie corporală a acestei realități, dar nu o epuizează. Diferența sexuală atinge întreaga persoană: trup, sensibilitate, afectivitate, moduri de a percepe, de a reacționa și de a intra în relație. Din acest motiv, sexul nu este o mască culturală interschimbabilă. Este un datum primit și, prin urmare, o chemare la acceptarea propriei ființe. A-ți primi ființa este deja un act spiritual.

De aici rezultă o definiție mai bogată a iubirii umane. Dacă iubirea este o forță unificatoare, atunci în om această forță se manifestă în multiple dimensiuni: intelect, voință, afectivitate, emoții, sensibilitate, dorință și corporalitate. Întrebarea devine atunci: sunt aceste forțe unite în interiorul persoanei sau nu? Pentru a iubi cu adevărat pe altul, un bărbat sau o femeie trebuie să posede o anumită unitate în sinele său. Înainte de păcatul originar, această unitate interioară exista; după păcat, ea este spulberată. De aceea, sexualitatea devine atât de des un loc de tensiune, ambiguitate și luptă interioară.

Păcatul originar nu desființează sexualitatea. Este, în termeni tomiști, pierderea dreptății originare, nu distrugerea naturii. [Toma de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 81, a. 2.] Prin urmare, sexualitatea rămâne un bine uman autentic, dar unul marcat acum de dezintegrarea introdusă de păcat. Păcatul originar îi rănește ordinea interioară. Ispita șarpelui introduce neîncredere: Dumnezeu nu este bun; Dumnezeu este reținere; însăși creatura este experimentată ca privare. Trecerea decisivă nu este de la sexualitate la non-sexualitate, ci de la dar la posesie. Bărbatul și femeia nu se mai primesc pe sine și unul pe celălalt sub semnul bunăvoinței divine. Ei caută în schimb să cuprindă, să definească și să controleze. Rezultatul este ruptura: cu Dumnezeu, unul cu celălalt și în interiorul lor.

Apare frica. Și nuditatea, care înainte era transparența dăruirii de sine, devine vulnerabilitate, risc și posibilitatea de a fi posedat. De aceea, rușinea apare după păcat. Tratatul Papei Ioan Paul al II-lea asupra rușinii rămâne de neprețuit. Rușinea nu este doar jenă în fața corpului și nici doar o rămășiță negativă de depășit. Ea dezvăluie că ceva prețios a devenit expus reducerii. Corpul, odinioară transparent pentru persoană și pentru dar, riscă acum să devină opac, instrumentalizat sau consumat. Rușinea mărturisește simultan despre demnitatea corpului și despre rănirea dorinței. Sfântul Toma ajută la clarificarea acestui punct atunci când tratează rușinea, verecundia, ca o reticență lăudabilă față de ceea ce este dezonorant sau josnic, chiar dacă nu este o virtute în sens strict. [Toma de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 144, a. 1.] În această lumină, rușinea nu este o negare a bunătății trupești, ci un semn că persoana încă recunoaște vag valoarea corpului și, prin urmare, se teme de degradarea acestuia.

Acest cadru ajută, de asemenea, la explicarea motivului pentru care puritatea este atât de des înțeleasă greșit. Castitatea nu este o ostilitate nevrotică față de corp. Catehismul o definește ca „integrarea cu succes a sexualității în cadrul persoanei și, prin urmare, unitatea interioară a omului în ființa sa trupească și spirituală”. [Catehismul Bisericii Catolice] [rch, nr. 2337.] Castitatea este educarea dorinței în adevăr. Este eliberarea erosului de închiderea în sine. Învață simțurile să participe la iubire, mai degrabă decât să o tiranizeze.

De aici putem înțelege și sensul modestiei. Modestia nu este rușine față de corp ca atare. Este protejarea condițiilor dăruirii de sine. Catehismul prezintă modestia ca o protecție a misterului persoanelor și a iubirii lor. [Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2521.] Ea păzește condițiile în care dăruirea de sine poate rămâne sinceră. Prin urmare, modestia nu se referă doar la coduri vestimentare. Este o inteligență a intimității. Știe că nu orice dezvăluire dezvăluie și că expunerea prematură ascunde adesea persoana, reducând-o la un spectacol. Aici, Jean-Luc Marion este elocvent, nu ca un substitut pentru teologia morală catolică, ci ca o modalitate de a descrie ceea ce se întâmplă atunci când persoana nu mai este primită ca mister, ci pusă la dispoziția unei priviri stăpânitoare. [Jean-Luc Marion, Fenomenul erotic, trad. Stephen E. Lewis (Chicago: University of Chicago Press, 2007).] Persoana iubită nu este dezvăluită cel mai sincer atunci când este expusă la inspecție sau consum. Persoana apare mai pe deplin în condițiile respectului, reciprocității și darului. În acest sens, modestia nu este doar protectoare; este și revelatoare. Ea păstrează spațiul în care persoana poate apărea ca persoană, mai degrabă decât să fie aplatizată în simpla vizibilitate.

De aceea, tradiția creștină a privit curiozitatea cu suspiciune atunci când devine dezordonată. Sfântul Toma face distincție între studiositas, dorința virtuoasă și disciplinată de a cunoaște, și curiositas, apetitul dezordonat de a vedea sau cunoaște ceea ce nu este căutat conform adevărului, măsurii și carității. [Toma de Aquino, Summa Theologiae II-II, qq. 166-167.] Nu orice dorință de a cunoaște este, prin urmare, inocentă. Există un mod de a privi care respectă și un mod de a privi care consumă. În materie sexuală, curiositas devine cu ușurință o voință de a scruta intimitatea detașată de responsabilitate, legământ sau dăruire de sine. Sufletul nu este lăsat neschimbat de ceea ce contemplă în mod repetat. O privire antrenată de spectacol devine mai puțin capabilă de uimire, răbdare și comuniune. Începe să caute dezvăluirea fără a o merita, accesul fără respect și viziunea fără vulnerabilitate.

Pornografia reprezintă o corupție paradigmatică tocmai în acest punct. Catehismul o definește ca îndepărtarea actelor sexuale reale sau simulate „din intimitatea partenerilor, pentru a le afișa în mod deliberat unor terțe părți”. Ea „aduce grave vătămări demnității participanților săi” și „îi cufundă pe toți cei implicați în iluzia unei lumi fantastice”. [Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2354.] Un astfel de limbaj nu este întâmplător. Pornografia nu este greșită doar pentru că este explicită. Este greșită pentru că rupe legătura dintre corp și persoană, intimitate și legământ, sexualitate și dar. Antrenează privirea în non-reciprocitate și dorință în consum. Ceea ce ar trebui recepționat ca mister personal este reformatat ca spectacol; ceea ce ar trebui să aparțină dăruirii reciproce este detașat de responsabilitate și oferit curiozității terților. Ca să spunem fenomenologic, pornografia nu doar arată prea mult; arată greșit. Însăși dezvăluirea ei devine o ascundere: cu cât corpul este expus mai mult ca spectacol, cu atât mai mult dispare persoana.

Acesta este un punct foarte important de reținut aici. Cu cât mai mult o persoana se expune spectacolului, cu atât mai mult persoana dispare. Cu cât mai mult învălui ceva, cu atât mai mult îl revelez. Felul în care te îmbraci, revelează cine ești. Gândește-te la asta. Și felul în care te dezbraci, ascunde ceea ce ești. Îmbrăcămintea face parte din trup, face parte din ceea ce facem pentru trup pentru a arăta ce se află în suflet, cine suntem. Eu sunt îmbrăcat ca preot acum, pentru a revela că sunt preot. Dacă nu aș fi îmbrăcat astfel, m-aș ascunde.

Aceeași antropologie fundamentală ajută la explicarea motivului pentru care tradiția creștină respinge alte forme de falsificare sexuală. Problema este întotdeauna aceeași: dacă corpul vorbește adevărul, dacă persoana este onorată ca persoană și dacă actul rămâne deschis bunurilor interne ale sexualității, mai degrabă decât să fie subordonat controlului, experimentării sau spectacolului. Acesta este motivul pentru care prostituția și pornografia, în măsura în care împărtășesc aceeași logică a comercializării, sunt atât de revelatoare pentru rana mai profundă aflată în joc în abuzul sexual.

Multe relatări descriu un fel de disociere prin care persoana învață să suporte utilizarea corpului ca instrument, separând activitatea corporală de dăruirea personală. Sexul încetează atunci să mai semnifice comuniune și devine, în schimb, tranzacție, performanță sau afacere. Corpul nu mai „vorbește” despre persoana în adevăr, ci este folosit ca un instrument de schimb. În astfel de condiții, devine inteligibil de ce intimitatea sexuală autentică poate fi ulterior experimentată nu ca împlinire, ci ca o dificultate, chiar ca o amenințare, din moment ce sexualitatea însăși a fost detașată de iubire și obișnuită cu utilizarea. Rana, așadar, nu este doar morală, ci și antropologică: sensul nupțial al corpului este obscurizat, iar capacitatea persoanei de dăruire adevărată de sine  este diminuată.

Auzim că prostituatele, atunci când se îndrăgostesc de cineva, nu vor să facă sex cu acea persoană, pentru că ele nu văd sexul ca o modalitate de a iubi ci îl văd ca pe o tranzacție.

Toate acestea pot părea foarte solicitante. Și, de fapt, tradiția creștină este realistă: după păcat, unitatea interioară a omului este ruptă, iar lupta este reală. Dar aici intervine speranța creștină. Sexualitatea nu este vindecată printr-o tehnică, nici prin voință pură, nici printr-un discurs psihologic izolat. Ea este vindecată într-o viață în Cristos. Numai Cristos îi redă omului filiația, încrederea și ordinea sa interioară. Prin urmare, puritatea creștină nu este o gimnastică moralistă. Este un rod al harului, susținut de sacramente, rugăciune, adorație, prudență și smerenie.

Există momente în liturghie când teologia devine aproape dureros de concretă. Îmi amintesc că celebram Liturghia în fața unui crucifix în care buricul lui Hristos era redat cu o claritate neobișnuită. Ochii mei se întorceau mereu la el. Acea mică urmă de origine trupească a devenit, pentru mine, o chemare înapoi la misterul Întrupării. Trupul atârnat pe Cruce nu este un corp abstract, nici o umanitate doar simbolică. Este trupul real al Cuvântului întrupat, trupul primit de la Fecioară, purtat în pântecele ei, născut în lume și oferit pentru mântuirea noastră. Chiar și pe Calvar, cineva este trimis înapoi la Betleem și Nazaret. Chiar și la umbra Crucii, trupul vorbește despre pântece. De aceea, însăși liturghia ne învață o astfel de reverență înaintea misterului Întrupării. În Crez, Biserica ne îndeamnă să ne închinăm – și, în marile solemnități ale Întrupării, să îngenunchem – la cuvintele Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est. Scopul nu este de a diminua Misterul Pascal, care rămâne culminant în ordinea răscumpărării, ci de a arăta că accentul liturgic urmează o logică contemplativă și ontologică: înainte de a putea avea loc Patimile, Moartea, Învierea și Înălțarea, trebuie să existe Cuvântul întrupat. Fără trupul primit de la Maria, nu există jertfă a acelui trup pe Cruce, nu există ridicarea acelui trup din mormânt, nu există umanitate glorificată așezată la dreapta Tatălui. Prin urmare, rolul Maicii Domnului nu este accidental sau doar pregătitor. Fiul ei aparține integral misterului prin care răscumpărarea intră în istorie, căci în ea Fiul veșnic primește umanitatea prin care va mântui lumea.

A contempla Întruparea în acest fel înseamnă deja a vedea de ce distincția dintre a zămisli și a face contează atât de profund. În Crez, Cristos este mărturisit ca fiind „zămislit, nu făcut”. Această formulă aparține în primul rând teologiei trinitare, dar luminează și o gramatică fundamentală a existenței create. Ceea ce este zămislit purcede din viață și dar; ceea ce este creat este produs ca un artefact al tehnicii și voinței. Ființele umane nu fac copii în sensul cel mai deplin; ele îi zămislesc. Ele procreează; nu se reproduc ca și cum ar fabrica un rezultat sau ar genera un produs. În venirea la ființă a fiecărui copil există întotdeauna mai mult decât cauzalitatea umană. Părinții acționează cu adevărat, dar nu epuizează sensul actului, căci persoana umană nu este niciodată doar rezultatul unui proces biologic sau al unui design tehnic. Copilul este primit într-o ordine în care Dumnezeu rămâne Domnul vieții, dătătorul sufletului și sursa personalității în sine.

Dacă sexualitatea este ordonată înspre comuniunea personală, atunci trebuie să ne întrebăm unde atinge o astfel de comuniune forma sa proprie. Răspunsul creștin este: căsătoria. Aici, Familiaris Consortio rămâne o piatră de temelie: numai în cadrul căsătoriei dăruirea reciprocă de sine a bărbatului și a femeii își atinge adevărul deplin ca fiind totală, fidelă, exclusivă și rodnică. [Ioan Paul al II-lea, Familiaris Consortio (1981), nr. 11.] Actul sexual nu este doar o expresie a afecțiunii. Este un limbaj al corpului, deoarece spune, în formă trupească, „Mă dăruiesc ție în întregime” și, prin urmare, necesită o formă de viață în care o astfel de totalitate nu este doar simțită, ci cu adevărat voită și ratificată prin legământ.

De aceea, relațiile sexuale premaritale nu sunt doar o greșeală prudențială. Sunt incoerente din punct de vedere antropologic. Spun cu trupul ceea ce nu a fost încă confirmat printr-un legământ stabil și public. Problema nu este neapărat că afecțiunea lipsește, ci că totalitatea lipsește. Trupul este pus să vorbească întru adevăr; atunci când este pus să exprime ceea ce viața nu susține încă, persoana este divizată.

Învățătura Bisericii despre procreație urmează din aceeași logică. [Humanae Vitae] ne învață că semnificațiile unitive și procreative ale actului conjugal sunt inseparabil legate. [Paul al VI-lea, Humanae Vitae (1968), nr. 12.] Aceasta nu este o regulă extrinsecă impusă din exterior. Exprimă adevărul interior al actului în sine. În actul conjugal, soții nu doar schimbă plăcere sau sentimente. Ei realizează o comuniune trupească care este, prin natura sa, ordonată spre viață. Separarea deliberată a actului de semnificația sa procreativă îi modifică obiectul moral. Dar acest lucru poate fi evidențiat și mai mult prin distincția tocmai menționată între a concepe și a crea. Viața nouă nu apare ca un produs fabricat de voința umană, ci ca un dar care apare în comuniunea soților și sub providența lui Dumnezeu. Prin urmare, procrearea nu este doar o funcție biologică printre altele. Este o participare privilegiată la generozitatea divină. Copilul nu apare ca un artefact fabricat, ci ca unul obținut printr-o uniune de dăruire de sine în care Dumnezeu Însuși rămâne sursa ființei persoanei.

Din acest motiv, tendința modernă de a separa iubirea de viață nu se oprește la contracepție. Odată ce actul conjugal este detașat de deschiderea sa intrinsecă către procreare, copilul poate începe să apară mai puțin ca un dar născut din dăruirea de sine și mai mult ca un produs care trebuie planificat, procurat, selectat, optimizat sau respins. Calea de la contracepție la reproducere asistată, avort, eugenie și transumanism nu este una de identitate strictă, ci de continuitate antropologică. În fiecare caz, corpul, dorința și viața devin din ce în ce mai mult supuse controlului tehnic. Întrebarea centrală este întotdeauna dacă viața umană este primită ca dar sau subordonată fabricației, managementului și selecției. Logica conceperii cedează logicii creației.

De asemenea, acesta este motivul pentru care căsătoria nu poate fi redusă la o emoție privată sau tovărășie romantică. Căsătoria este forma de viață în care bărbatul și femeia se primesc unul pe celălalt și, împreună, primesc posibilitatea unei noi vieți, sub semnul darului mai degrabă decât al posesiei. Femeia nu este doar locul gestației biologice; Ea trebuie iubită, dorită și onorată în realitatea sa personală, astfel încât receptivitatea însăși să nu fie degradată în pasivitate, ci recunoscută ca un mod de plenitudine umană. Bărbatul, de asemenea, nu este doar un purtător de forță biologică, ci unul chemat la responsabilitate, fidelitate, respect și protecție în fața misterului care i-a fost încredințat.

În această lumină, diferența sexuală nu este reductibilă doar la convenția socială sau la funcția biologică. Ea aparține simbolismului mai larg al culturii umane în sine: cel lăuntric și receptiv, exterior și protector, grădină și orizont, rodnicie și tutelă. Aceste distincții trebuie tratate cu grijă, dar ele indică un adevăr real – și anume, că mariajul nu este un aranjament arbitrar impus dorinței sexuale, ci forma potrivită în care diferența sexuală devine comuniune personală și deschidere către viață.

Din acest motiv, mariajul ocupă un loc decisiv nu numai în moralitatea personală, ci și în cultură în ansamblu. Tradiția biblică se îndreaptă în mod repetat către căsătorie pentru a exprima legământul dintre Dumnezeu și poporul Său. Profeții vorbesc despre fidelitatea sau infidelitatea lui Israel în termeni nupțiali, iar Noul Testament împlinește acest model în Efeseni 5, unde uniunea dintre soț și soție este citită în lumina lui Cristos și a Bisericii. [Efeseni 5:21-33.] Prin urmare, căsătoria nu este doar un aranjament social printre altele. Este o instituție socială primordială, una dintre formele de bază prin care cultura însăși este generată, susținută și reînnoită. Dacă se iau în considerare principalele instituții ale vieții sociale – familia, educația, religia, politica și economia – devine clar că primele trei sunt fundamentale pentru cultură în sensul cel mai profund. Familia, educația și religia modelează sufletul unui popor înainte ca politica și economia să îl poată stabiliza sau deforma. Nu se poate spera să reînnoim cultura neglijând instituțiile care formează dorința, transmit sens și îi învață pe oameni cum să primească viața ca dar.

Totuși, căsătoria nu este epuizată de teleologia naturală sau de necesitatea socială. Pentru cei botezați, este un sacrament. În Efeseni 5, căsătoria este interpretată în lumina lui Cristos și a Bisericii: unirea dintre soț și soție devine un semn real al unui mister supranatural. Aceasta nu spiritualizează sexualitatea. Dimpotrivă, confirmă faptul că trupul însuși poate deveni limbaj sacramental. Comuniunea soților participă și semnifică darul conjugal al lui Cristos față de Biserică. Prin urmare, căsătoria nu este o simplă concesie făcută dorinței și nici pur și simplu cadrul social util pentru reproducere. Este o vocație la sfințenie, o școală a dăruirii de sine și o participare concretă la generozitatea divină prin care viața nu este creată, ci zămislită și primită.

În cele din urmă, virginitatea sau celibatul nu înseamnă absența sexualității sau incapacitatea de relaționare. Înseamnă mai degrabă o orientare diferită, universală și conjugală în sens eclezial. Și persoana consacrată trebuie să posede o sexualitate matură, nu reprimată, ci integrată, ordonată către o iubire mai largă. În acest sens, căsătoria și virginitatea nu se opun ca plenitudine și mutilare. Sunt două moduri diferite de a trăi adevărul dăruirii de sine.

Așadar, putem concluziona în acest fel: viziunea creștină asupra sexualității este înaltă, exigentă și totuși profund umană. Ne spune că nu suntem făcuți pentru izolare, nici pentru uz reciproc, nici pentru autodefinire arbitrară. Suntem făcuți să ne primim pe noi înșine și să ne dăruim. Suntem făcuți pentru o comuniune care implică trup și suflet, libertate și afectivitate, adevăr și har. Rana păcatului face toate acestea dificile, adesea foarte dificile. Dar nu imposibile. În Cristos, iubirea până la sfârșit nu este o fantezie sentimentală. Devine o posibilitate reală, dificilă, dar adevărată, pentru că harul nu distruge natura rănită; o vindecă, o înalță și o aduce la împlinire.

Rev. Pr. Francesco Giordano, STD
Director al Human Life International, Roma și Europa
Universitatea Pontificală Sfântul Toma de Aquino „Angelicum”, Facultatea de Teologie
Programul Universității Catolice din America, Roma, Facultatea de Teologie

Programul Universității Catolice din America, Roma, Facultatea de Teologie